Վերջերս էր, որ մի գրառման մեջ հղում էի տվել Սամվել Կարաբեկյանի գրած փոքրիկ, ազատ ու «բլոգերային» ոճով գրված նյութին, որը հայտնվել էր մեր` արեւելագետներիս կողմից ստեղծված այս բլոգում: Այն ժամանակ կարճ զրույց-բանավեճ էլ կար. մի քանի մեկնաբանություններ իմ, Սամվել Կարաբեկյանի եւ ahousekeeper -ի կողմից: Ափսոս, որ այնտեղ ամեն ինչ անավարտ մնաց: Ինքս էլ, կարդալով սկզբնական նյութը, համաձայն էի հաղորդագրության բուն իմաստի հետ, իսկ այն, որ տեքստում նկատելի էր հեղինակի անձնական վերաբերմունքը կամ ներհամալսարանական հարաբերությունների փորձը ինձ չէր խանգարում մի կողմ դնել եւ ինձ համար գրեթե անծանոթ պարոն Կարաբեկյանին, եւ քաջ ծանոթ պարոն Մելիքյանին ու մտածել, զուտ որպես նույն ֆակուլտետի նոր շրջանավարտ եւ ֆակուլտետի հետ կապը չկորցրած երիտասարդ, գրառման մեջ արծարծվող խնդիրների մասին:

Այն, որ ԵՊՀ-ում կամ գոնե մեր ֆակուլտետում (որպեսզի ինձ համար անծանոթ ֆակուլտետների մասին գուշակություններ չանեմ) շատ բաներ կան, որ ցանկալի կամ անհրաժեշտ է, որ բարելավվեն, փոխվեն, ավելացվեն կամ ընդհանրապես արմատախիլ արվեն, շատերին է հայտնի: Ու հենց այս առումով էլ ողջունելի է այն փաստը, որ ի սկզբանե հիմնականում ուսանողների կողմից ստեղծված բլոգին շուտով միացան նաեւ մեր ավագ ընկերները, ուսուցիչները, դասախոսները` իրենք էլ իրենց կարծիքը հայտնելով, մեկնաբանելով կամ հոդվածներ գրելով:

Եվ ահա հիմա` շաբաթներ անց, հայտնվում է անանուն մեկը, որ ոչինչ չի ասում բացի նրանից, որ էժանագին վիրավորանքներ է թափում թե Սամվել Կարաբեկյանի, թե մեր` ուսանողներիս հասցեին: Ինչ խոսք, հեղինակի հայերենը լավն է, հարուստ ու ճոխ է, տեքստը կհետաքրքրի բոլոր նրանց, ում հետաքրքրում է այսպիսի ոճը: Սակայն դրանից բացի այլ արժեք հոդվածը չի պարունակում: Նորից, բնականաբար, հայրենասիրության խաղաքարտն է կիրառվում, նորից ծեծված «օտարամոլությունն» է շեշտվում ու նույնքան ծեծված «հայրենասիրությամբ» դրդված էլ, հավանաբար, հեղինակը կառչում է նույնիսկ Կարաբեկյանի ազգանունից. «Այո՛, էությամբ իր ազգանվանը համահունչ այդ սեւ եւ բեկ (բեկված, շեղված ու խեղված իմաստով) խառնածին արարածի խծբծանքին կարելի էր եւ չպատասխանել»: Դե ինչ, կարելի է մտածել, որ հայերիս կեսից ավելիին կարելի է այսօր ծաղրել նրա համար, որ մեկի ազգանունն Ալլահվերդյան է, մյուսի հայրանունը` Քյարամի, երրորդի հայրենի գյուղն էլ մինչեւ հիմա խոսակցական լեզվում Բոզիգեղ կամ Համզաչիման է կոչվում:

Հենց առաջին տողում արդեն հղումը տվեցի, այնտեղ ավելի մանրամասն կարելի է կարդալ, թե ինչպես արեւելագետը դառնում է ճնճղուկ, գարշահոտ խլուրդ, նրա ֆակուլտետի ուսանողները` օտարամոլ թռչնիկներ եւ այլն: Ավելի ստույգ` «զիգզագ կիսափափկասուն ու մյուս «բուրավետ» թռչնակներ»:

Գրում է ու գրում: Իսկ հարցի քննարկումն այդպես էլ մնում է մի կողմ: Պետք է հավելեմ, իհարկե, որ, այնուամենայնիվ, մի սխալ թույլ է տրվել մեր կողմից: Դրա մասին էլ անանուն գռեհիկը գրում է իր հոդվածի սկզբում. մեր ընկերների կողմից հեռացվել է նրա կամ նրա համախոհներից ինչ-որ մեկի մեկնաբանությունը: Սա, ըստ ինձ, չպետք է արվեր, թեեւ ինքս ծանոթ չեմ մեկնաբանությունների պարունակությանը, ու եթե դրանք էլ այս նույն տեքստի պես աղբ էին ընդամենը, ապա կարելի էր եւ այդպես վարվել: Ամեն դեպքում, ես կողմ եմ բաց քննարկումներին:

Վերջում էլ հավելեմ, որ տարօրինակ է հեղինակի անունը չնշելը: Ինչի՞ց է վախենում: Երեւի թե նրանից, որ օտարամոլ ճնճղուկներով կարող էինք հավաքվել ու հակահայ շամանների օգնությամբ իրեն մի ցավ պատճառել: Բայց, անկեղծ եմ ասում, էդպիսի բաների ձեւը չգիտենք:

Ձեր ուշադրությանն եմ ներկայացնում արդեն կայացած ու տասնյակ շրջանավարտներ ունեցող ամառային դպրոցի նոր ուսումնական շրջանի համար ընդունելության անցկացման մասին հայտարարությունը: Վստահ եմ, որ այսօր շատերիս են անհրաժեշտ այն գիտելիքներն ու գործնական փորձն ու հմտությունները, որոնք կարելի է ձեռք բերել այդ դասընթացների շնորհիվ: Հաշվի առնելով այն, որ մեր տարածաշրջանն էլ մեծ մասամբ հենց այն արեւելքն է, որ մենք ենք ուսումնասիրում, ինչպես նաեւ այն, որ արեւելագիտություն ասվածը չպետք է սահմանափակվի միայն դասական պարսկերենին կամ արաբալեզու գրականության գոհարներին ծանոթանալով` վստահ եմ, որ ներկա քաղաքական անցուդարձերին լրջորեն անդրադառնալու ու դրանց գործունեության մեխանիզմներն ուսումնասիրելու համար եւս այս դասընթացն ու նրա ընթացքում ձեռք բերված նոր ծանոթությունները օգտակար կլինեն բոլորիս համար:

«ՔԱՐՈԶՉՈՒԹՅԱՆ ԱՆԱՏՈՄԻԱ» ԱՄԱՌԱՅԻՆ ԴՊՐՈՑ

|| Երևան, հուլիսի 6 — օգոստոսի 7, 2010
|| Լրացված դիմումի փաթեթն ուղարկելու վերջնաժամկետը հունիսի երեսունն է։

Դպրոցի նպատակն է քննել քարոզչության դասական ու ժամանակակից մեթոդները; ծանոթանալ քարոզչության ու հանրային կարծիքի ձևավորման ոլորտում միջազգային փորձին; ուսումնասիրել ինչպես զանազան հակամարտությունների ընթացքում իրագործված տեղեկատվական-հոգեբանական գործողությունները, այնպես էլ միջազգային կառույցների փորձը հասարակական կարծիքի ձևավորման ոլորտում։

Ուշադրության կենտրոնում կլինեն Հայաստանի տեղեկատվական-հոգեբանական անվտանգության խնդիրները, սպառնալիքներն ու մարտահրավերները։ Աշխատանք կտարվի վերլուծական կարողությունների, տեղեկատվության աղբյուրներին քննական մոտեցման ու ժամանակակից տեղեկատվական միջոցներն արդյունավետ օգտագործելու հմտությունների զարգացման ուղղությամբ:

Ուսումնասիրվող առարկաներն են.

* Տեղեկատվական-հոգեբանական պատերազմներ, քարոզչություն ու հակաքարոզչություն, հասարակական կարծիքի ձևավորում։
* Տարածաշրջանային հակամարտություններ. պատմաքաղաքական արմատներ, ներառյալ պատմական ժողովրդագրության և ռազմավարական աշխարհագրության հիմնահարցեր։ Տարածաշրջանի ներկա աշխարհառազմավարական իրավիճակ, միջազգային հարաբերություններ, անվտանգության խնդիրներ։
* Ազգային ինքնությունը որպես հոգեբանական գործողությունների թիրախ։ Հայկական և օտար փորձի վերլուծություն։

Դասընթացները վարում են առաջատար մասնագետներ և փորձագետներ։ Դասախոսություններին զուգահեռ կանցկացվեն գործնական աշխատանքներ, քննարկումներ, կինոդիտումներ։

ԴԱՍԸՆԹԱՑՆ ԱՆՎՃԱՐ Է։

Մասնակիցներն ընտրվում են մրցութային սկզբունքով` ներկայացված դիմումի և հարցազրույցի արդյունքների հիման վրա։ Հարցազրույցի կհրավիրվեն միայն ընտրության առաջին (դիմումի) փուլն անցած դիմորդները։

Դասընթացը նախատեսված է 18–25 տարեկան անձանց՝ ԲՈՒՀ-երի ուսանողների և երիտասարդ մասնագետների համար։ Ընտրելիս հաշվի կառնվեն դիմորդների՝ համակարգչից ու համացանցից օգտվելու բազային հմտությունները, օտար լեզուների, հատկապես անգլերենի և ռուսերենի լավ իմացությունը։

— Դասերն անցկացվելու են սեղմ ժամանակացույցով։
— Մրցույթը շահած յուրաքանչյուր մասնակցի ներկայությունը և ակտիվ մասնակցությունը բոլոր դասերին պարտադիր են։
— Դասընթացը հաջողությամբ ավարտած մասնակիցները կստանան համապատասխան վկայականներ։
— Դիմումներն ընդունվում են մինչև ս.թ. հունիսի 30-ը ներառյալ։

== Ուշադրություն. դիմումին անհրաժեշտ է կցել ինքնակենսագրություն և լուսանկար։ ==

Լրացված փաստաթղթերի փաթեթը ուղարկել dproc@zharang.org էլ-փոստի հասցեով՝ մինչև հունիսի 30-ը ներառյալ։
Դիմումի ձևը կարելի է ներբեռնել (download) zharang.org կայքից. http://zharang.org/?p=76

==

Դասընթացին մասնակցությունը կնպաստի ձեր մասնագիտական հմտությունների կատարելագործմանը և ապագա կարիերային։

===

Գառնիկ Ասատրյանը հարգարժան գիտնական է

Աղբյուր՝

Ermeni ülkücünün Kürt nefreti (Հայ ազգայնականի քրդատյացությունը) ‎

Ermeni Nasyonalistin Kürt Nefreti (Հայ նացիոնալիստի քրդատյացությունը)

‎      Քուրդ ռասիստները վաճառված զազաների միջոցով «հայկական թշնամություն» ‎են անում: Սա նոր բան չէ. արդեն քանի տարի է՝ անում են: Ինչևէ, ասում են, որ պարոն ‎Գառնիկ Ասատրյանը զազաներին հայ է համարում: Սա ամբողջովին սուտ է: Գ.Ասատրյանը ‎զազաներին ներկայացնում է, որպես հայերին բարեկամ և հարևան: Սա ճիշտ ‎բնորոշում է, հայտնի են հատկապես դերսիմցի զազաների և հայերի միջև եղած ‎բարեկամական հարաբերությունները: Ես չեմ հասկանում ոչ թե սեփական ժողովրդի ‎էթնիկական իքնությունը ժխտող, սեփական ազգի ազգային ունեցվածքը մեկ ուրիշ ‎ազգի նվիրաբերողներին, այլ Մ. Մալմըսանըժի (Մեհմեդ Փիրան, Մեհմեդ Թայֆուն), ‎Մ. Չեմի (Հուսեին Բայսյուլուն), Հ. Ըշըքի և սրանց նման ծախու գրչակներին, որոնք ‎տարիներ ի վեր չեն դադարում «հայկական թշնամություն» անել և Գ. Ասատրյանի ‎նման գիտնականներին էլ մեղադրում են «քրդական թշնամանքի» մեջ և անհիմն ‎զրպարտում են նրան: Այո՛, ես չեմ հասկանում այն, որ մի կողմից իրենց քուրդ ‎չհամարող, ավելին՝ իրենց դերսիմցի և զազա համարող որոշ մարդիկ վեր են կենում և ‎քուրդ ռասիստների և նրանց ձեռքին գործիք հանդիսացող զազաների հետ կաքավի ‎պար են բռնում, հայերին իրենց թշնամի հայտարարում և, իրենց կարդացածը ‎հասկանալ չկարողանալով, դիտավորյալ Գ.Ասատրյանի ասածները խեղաթյուրում ‎են և հավատում այն ստին, թե իբր Գ.Ասատրյանը «զազաներին հայ է համարում»: ‎Տարիներ առաջ Զիա Բարան անունով մեկը նման պնդումներ էր անում: Մինչդեռ ‎Գ.Ասատրյանը ինչպես որ զազաներին հայ չի համարում, այնպես էլ շատ լավ գիտի, ‎որ զազաները հայերից բավականին տարբերվող մի ժողովուրդ են: Տեսեք, թե այս ‎հոդվածում նա ինչ է ասում:‎
‎     Հայկական ազգայնական թերթ համարվող “Голос Армении”-ի թղթակից ‎Գայանե Սարմաքեշյանն ասում է. «Կարծում եմ՝ Միջին Անատոլիայում բնակվող ոչ ‎քիչ թվով զազաները նույնպես հայկական արմատներ ունեն» և Գ.Ասատրյանին ‎խնդրում է պարզաբանումներ տալ այս հարցի վերաբերյալ: (Այս հարցի ‎առաջադրումը հասկանալի է. և´ նման պնդումներ կան, և´ իրականում էլ զազայացած, ‎քրդացած, թրքացած հայեր կան: Հայ ազգայնականներն էլ, պահը չկորցնելով, նման ‎պնդումներ են անում): Իսկ Գ.Ասատրյանը իր պատասխանում նշում է, որ Արևմտյան ‎Հայաստանում գտնվող հայկական ունեցվածքի և հայ ազգային ինքնագիտակցության ‎մասին խոսողները ելնում են «…տուրիստական զբոսանքների արդյունքում ձեռքբերված մակերեսային տպավորություններից» և ավելացնում է. «Իսկ ինչ ‎վերաբերվում է մոտ հինգ միլիոն զազաներին, այստեղ իրականում եղած պատկերը, ‎հավատացե´ք, լրիվ այլ է: Ինչպես հայտնի է, մեր համալսարանի իրանագիտության ‎բաժնում զազաների վերաբերյալ ուսումնասիրությունները աշխարհում ընդունվում ‎են (…) Արյունակցական և գենետիկ արմատները էթնիկական ինքնության ‎վերջնական (կատեգորիկ) ցուցանիշներ չեն: Հիմնական (իսկական) էթնիկական ‎ցուցանիշը «ինքնության գիտակցությունն է»: Մի՞թե սա շատ պարզ բնորոշում չէ: ‎Մարդն ասում է, որ անգամ «արյունակցական և գենետիկ արմատները էթնիկ ‎ինքնության ցուցանիշներ չեն»: Մինչդեռ վերջին շրջանում մի՞թե քուրդ ռասիստների ‎նպատակը զազաների քուրդ լինելու վերաբերյալ փաստարկներից մեկը զազաների և ‎քրդերի «նույն գեներն» ունենալու հորինվածքը չէ: Գ.Ասատրյանը շեշտում է, որ ‎ազգ լինելը և նույն էթնիկ արմատից (նույն ռասայից) լինելը նույն բանը չէ: Գ.Ասատրյանը, որ արյունակցական ու գենետիկ արմատները ‎նույն ռասային պատկանելը չի համարում նույն ազգին պատկանել, պնդում է. ‎‎«Հիմնական էթնիկական ցուցանիշը ինքնության գիտակցությունն է»: Սա ‎բավականին պարզ բնորոշում է: Շեշտվում է, որ զազաները իրենց քուրդ կամ հայ չեն ‎համարում, այլ առանձին մի ժողովուրդ են ճանաչում: Բացի այս, ասվել է նաև պարոն ‎Մալմըսանըժին կատաղեցրած հետևյալ արտահայտությունը. «Զազա ժողովրդի և ‎հայ ժողովրդի մասին չեմ կարողանում մտածել առանձին-առանձին… Զազաստանն ‎ու Հայաստանը մեր ընդհանուր հայրենիքն է»:‎
Գ.Ասատրյանը շատ լավ գիտի, որ զազաները քուրդ չեն, և զազաերենն էլ քրդերեն չի ‎համարվում: այդ մասին նա հաճախակի է խոսում: Սրանում ոչ մի վատ բան չկա: ‎Գ.Ասատրյանը գիտնական է, իրանագետ-լեզվաբան: Այս հանգամանքը քուրդ ‎ազգայնականների և նրանց գործիք զազա դավաճանների դուրը չի գալիս: ‎Գ.Ասատրյանը, զազաներին քուրդ չհամարելով, իբր քրդերին երկպառակտում է, ‎անգամ եզդիներին քուրդ չի համարում և այլն, և այլն: Իրականում չեմ կարծում, թե ‎Գ.Ասատրյանը նման խնդիր ունի: Նա ֆիքսում և ընկալում է փաստերը, ինչպես որ ‎կա և կոչում է դրանք իրենց իսկական անուններով: Քրդերը հենց իրենք են ‎եզդիներին ու քըզըլբաշներին (ալեվիներին) առանձնացնում իրենցից` նրանց քուրդ ‎չհամարելով: Այո՛, այդ մասին վկայում է ոչ միայն առօրյա կյանքը, այլև պատմական ‎գրավոր փաստերը: Քրդերի պատմագիր Շերեֆխանի «Շերեֆնամե»-ում ‎քըզըլբաշները ոչ միայն որպես թուրք չեն ներկայացվում, այլ հակառակը, ‎Շերեֆխանը դրանց որակում է, որպես Իրանի շահերի ագենտներ: Եվ նորից հենց ‎իրենք քրդերն էին, որ եզդիներին ջարդերի էին ենթարկում այն աստիճան, որ դրանք ‎կարելի է որակել նույնիսկ որպես ցեղասպանություն: Իրենց քուրդ չհամարող ‎եզդիներին թշնամի հայտարարողները նույնպես քուրդ ազգայնականներն ու ‎ռասիստներն են: Եթե եզդիները իրենց քուրդ չեն համարում, քրդերը պարտավոր են ‎հարգել նրանց ընտրությունը և իրենց մեջ փնտրեն դրա պատճառները: ‎
‎      Եզդիները մեծ մասամբ քրդերեն են խոսում, բայց իրենք իրենց քուրդ չեն համարում: ‎Ինչո՞ւ: Ալեվի քրդերը քրդերեն են խոսում, բայց նրանց մեծ մասն իրեն քուրդ չի ‎համարում կամ էլ խուսափում է քրդերի հետ շփումից: Մի՞թե կարիք չկա, որ սրա ‎պատճառները պարզվեն: Զազաների լեզուն այլ է, և քրդերի հետ էլ շփվում են երրորդ ‎լեզվով: Լեզվաբանները զազաերենը գիտականորեն առանձնացնում են քրդերենից: ‎Զազաներն ասում են. «Մենք քրդերենը չենք հասկանում», քրդերն էլ, թե. «Մենք ‎զազաերենը չենք հասկանում», բայց, ինչքան էլ զարմանալի է, քուրդ ‎ազգայնականներն ու նրանց զազա (ներեցեք, kırmanc ասելը ավելի ճիշտ է) ‎ստորաքարշները «զազաերեն չկա» ասելով իրենց երգն են երգում և անընդհատ ‎կրկնում են «զազաերենը ամբողջությամբ քրդերեն է, զազաները ամենահին քրդերն ‎են» անհեթեթությունները: Քուրդ ազգայնականները թուրք ազգայնականների ‎հետքերով են գնում: Ինչպես ասում են` վատ օրինակը վարակիչ է: Քուրդ ‎ազգայնականներն էլ թուրք ռասիստների ժխտողական սկզբունքներն են ‎ընդօրինակում:‎

Հեղինակ՝ Էրջան Սոնմեզ (Ercan Sönmez)

Լուսանկարը՝ Անաստասիա Եգոնյանի

‎

persian gulf

Գրառման նպատակն այս անգամ սրա կամ նրա ծոցն ու ծոցի գաղտնիքները քննարկելը չէ:
Վերջերս BBC-ն «զարմանքով» հայտնեց, թե Իրանում կարգելեն երկրի օդային տարածքով անցնել այն ընկերությունների ինքնաթիռներին, որոնք Պարսից Ծոցն այլ անվանումներով են նշում: Ամեն ինչից ու իրականությունից անջատված ու անկախ թե նայենք. ինչո՞ւ ոչ, ի՞նչն է այդքան կարևոր այդ անվանումների մեջ: Ի վերջո մի մոլորակ է իր սար ու ձորով, որոնց էլ մարդիկ անուններ են տվել: Անուններն էլ հորինվել են մարդկանց կողմից, սուբյեկտիվ երևույթ է: Բնության մեջ գոյություն ունեցող ոչ արհեստական ու առանձնահատուկ մի բան չէ որևէ ծոցի անվանումը մարդու կողմից պատկերված քարտեզի վրա:

Սա ճիշտ է:

Բայց մի մոլորակի վրա ապրող մարդիկ՝ հայերս, իրանցիները, բրիտանացիները, BBC աշխատակիցները, պաշտոնատար անձիք, ինքնաթիռի ուղևորները, ամենքն իր տեսակետն ու կարծիքն ունի, որ հաճախ թելադրված են իրենց՝ այս կամ այն հարցի հանդեպ վերաբերմունքով կամ շահերով:

ԲիԲիՍի-ն «զարմանք» է արտահայտում ու հարցնում, թե է ի՞նչ կա, անուն է էլի: Հիմա Ծոց լինի, Պարսից Ծոց լինի, թե Արաբական… Սակայն հետո հատուկ նշում է, թե ԲիԲիՍի-ի ոճով այն կոչվում է պարզապես Ծոց (the Gulf): Զարմանում են, թե ինչու իրանցիները սկզբունքորեն փորձում են օգտագործել հենց այդ եզրը, մինչդեռ իրենք էլ էլի սկզբունքորեն օգտագործում են միայն այս, գոնե քիչ թե շատ «նեյտրալ» անվանումը: Անունը կարևոր է: Կան մի շարք օրինակներ, որոնց մանրամասներին կարելի է ծանոթանալ ցանկության դեպքում: Ահա մի քանիսը՝

- Մակեդոնիան մինչև հիմա կոչվում է Former Yugoslav Republic of Macedonia (FYROM) միայն նրա համար, որ Հունաստանը համաձայն չէ իր տարածքում գտնվող պատմական շրջանի անունը նորաստեղծ հարևան պետության համար օգտագործելու հետ:
- Զարմանալի ու տարօրինակ չէր լինի, եթե Իրանը և բազմաթիվ այլ պետություններ էլ Բաքու մայրաքաղաքով պետությունն անվանեին Նախկին Խորհրդային Ադրբեջանի Հանրապետություն (Former Soviet Republic of Azerbaijan) հայտնի պատճառներով: 1918թ. Հարավային Կովկասում ստեղծված պետությունը պաշտոնապես անվանվեց «Ադրբեջան», մինչդեռ «իսկական» Ադրբեջանը գտնվում էր դրանից դեպի հարավ՝ Իրանում: Իրանն այն ժամանակ արտահայտեց իր դժգոհությունը և վերջ: Այսօր՝ տասնամյակներ անց, Կովկասի թյուրքախոսներն արդեն այնքան են հավատացել իրենց իսկ ստեղծած անվանը, որ նախկին խորհրդային Ադրբեջանն արդեն դառնում է Հյուսիսային Ադրբեջան, իսկ իրանականը՝ Հարավային: Իսկ Հարավն ու Հյուսիսը իրար հետ «վերամիավորել» շատերը կցանկանային:
- Թուրքիան վերջին մեկ-երկու հարյուրամյակի ընթացքում է, որ «Անատոլիա» եզրը ձգել ու հասցրել բերել է մինչև ՀՀ-ի հետ սահմանը: Այն, ինչ անվանվում էր Հայկական Լեռնաշխարհ կամ էլ Արևմտյան Հայաստան, այսօր արդեն վաղուց է կոչվում Անատոլիա, Արևելյան Անատոլիա և այլն: Անվանումն օգտագործում են նաև հայ հեղինակները: Վաղուց արդեն պարտադիր չէ, որ «չար ու հակահայկական» ուժեր լինեն գրողները, ուղղակի այս անունն արմատներ է տվել ու տարածքը դարձել է Անատոլիա, Արարատն էլ, ռոմանտիկների համար հատուկ նշեմ, գտնվում է Անատոլիայում:
- Այսօր, ինչպես ասվեց վերը, ԲիԲիՍի-ն (ու ոչ միայն) Պարսից Ծոցը իր ավելի ընդունված անվան փոխարեն պարզապես Ծոց է անվանում: Տեղ ու ժամանակ խնայելո՞ւ, թե՞ այլ նպատակների հետևանք է սա…

Ահա մի օրինակ էլ՝ CNN-ի կողմից: CNN-ը վերջերս լի է Պարսկական Ծոցի պետությունների (իսկ հայտնի իրանագետ Երվանդ Աբրահամյանը դրանք անվանում է Gulf sheikhdoms) ու ֆինանսական կենտրոնների մասին գովազդ-հաղորդումներով: Բահրեյնն այստեղ կարևոր տեղ ու դեր ունի: Ու այս անգամ էլ պատահական չէ, որ Պարսկական Ծոցը, Ծոցը հիմա էլ դառնում է Արաբական Ծոց:

Ի՞նչ էի ուզում ասել…
Իրանցիները միամիտ չեն, երեխա էլ չեն, ու ինքնաթիռների թռիչքն արգելելն էլ այն պատճառով չէ, թե չար են: Ուղղակի այն, թե ինչպես կանվանվի ծոցը, պատահական չէ ո’չ Իրանի, ո’չ արաբական երկրների և ո’չ էլ Արևմուտքի համար:

Նյութը, ներեցեք, անգլերեն է:

Ottoman ‘Orientalism’

by Gevorg Avetikyan

There seems to be a certain trend in nowadays approaches and analysis of the past and in this case the studies of the Ottoman Empire, which tend to look at the sources, events and their further interpretations with a relatively new and probably deeper insight using terms of relativity and comparative methodologies.

One such example could possibly be the following excerpt from a recently published article on Ottoman colonialism, where the author quotes Karl Blind’s critique of a comment (made by Gladstone) stating that the “Turks were the one great anti-human species of humanity” with the following remark: “How if he had been reminded by a member of the anti-human race that there are some Irish Home Rulers and Secessionists who in United Ireland, speak of England, on account of her rule of the Sister Isle and her many polyglot dominions as the ‘Anglo-Saxon Grand Turk”[1]. There is, of course, no objective way of approving Gladstone’s comment on the Turks made as early as in the nineteenth century, when it was still the Ottoman Empire and not Turkey, but on the other hand, what Blind suggests and what Deringil repeats does not, in any way, stand as a successful rebuttal to the initial negative label and accusation but is rather an attempt to say the Ottomans (to be further extended to ‘the Turks’) were not much different in terms of  ‘anti-humanity’ as imperialists in comparison with the other colonialists.

The very fact or the will to introduce that as a fact that the Ottoman Empire was not that different and in Homi Bhabha’s words was “almost the same but not quite”[2] gradually came to be realized in the nineteenth century, at a time, when the Ottomans “rejected the subaltern role imposed by the West by inviting ‘their own’ subalterns into history”[3]. What began to take place in the Ottoman Empire, its new policies, the reform edicts of 1839 and 1856 and a shift in the relations of the center with the more and more shrinking peripheries shaped what was termed as Ottoman Orientalism[4] or Ottoman colonialism. Borrowed colonialism, the term used by Dietrich Geyer in reference to the late Russian Empire, is also Deringil’s definition for Ottoman colonialism, which needed a set of concepts, methods, tools of statecraft, prejudices and practices[5].

The latter term seems to be more appropriate for evaluating the Ottoman policies of the late nineteenth and early twentieth century. Despite the analysis, which stand as a proof of the existence of some kind of Ottoman ‘Orientalism’, there still seems to be little success achieved by the Ottoman elites of the time as well as the major successor state, which is still somewhere between the European projections of an orientalist image of the ‘Other’ and its own image of the ‘Self’ to be obtained and introduced to the very same Europe, with a hope for recognition by the latter. In other words, although one of the major arguments is that the Ottomans “de-Orientalized the empire by Orientalizing it”[6], it would be more accurate to say they attempted to de-Orientalize it, while the perceptions of the Ottoman Empire or the ‘Orient’ in general have not changed greatly and in some cases have even gone through a new wave of reinforced imagining of the Ottomans, the Turks, the Muslims, the Arabs etc.

Not only it seems to be just a mere attempt to change the perceptions and to create a new image of the empire in order to survive or resist the challenges of the major powers of the time it could also be argued that to some extent what is called Ottoman Orientalism was possibly an early version of a somewhat new approach to the state of affairs within the empire, where the always existing ethnic as well as religious fragmentation became even more important and where the supposed all-inclusive notion of ottomanness gradually turned into ‘Turkishness’ giving birth to Turkish nationalism and possibly Turkish colonialism under the cover of ‘Ottomanness’ however. The increasing contacts with the West were viewed as one of the major factors leading to the final transformation of the religious communities into ethnic ones within an empire in which despite the freedom and equality in terms of personal status and religious practice, guaranteed by the new reforms, the prohibition for the non-Muslims “from performing public services created two societies, side by side, with unequal rights”[7].

When referring to Ottoman Orientalism, the authors write about the empire’s new depiction of its distant peripheries in northern Africa and the Arab provinces- territories with predominantly Muslim populations. It was not, probably, for no reason that the Christian population of the empire did not appear as the ‘victim’ or object of the new kind of ‘Orientalism’ that the state had just launched. In very general terms and in a simplified way one could say Orientalism is to a great extent just about creating two images: the civilized center or patron and its uncivilized subjects or possible subjects to be included as a result of expansion under the motto of bringing civilization unto those territories and their inhabitants.

The creation of such images with the Greek or Armenian population, however, would either be too hard or impossible at that point not just because they were inhabiting territories closer to the center or within the imagined core of the empire and thus did not fit the definition of the inhabitants of the empire’s distant provinces, but also because there was a significant gap in terms of education and literacy between the Christians and the Muslim Turkish community, from which the ruling elite was also formed. The Christians in this case did not fit also within the image of the savage nomads and quite the contrary, could even be viewed as a challenging element as well as untrustworthy citizens because of their contacts with the foreign powers. The Western-style education of the Christian minorities “proceeded at a much faster pace than that of the Ottoman Muslims”[8]. Not only the Ottoman government was failing to make education available for larger portions of the Muslim population, but quite the contrary, there were some suggestions to control the further progress of education within the Christian population instead of raising the level of education and therefore ‘civliziation’ (since the very same ‘Orientalism’ was also, as mentioned above, about bringing enlightenment and education to the allegedly backward subjects) for themselves:

The non-Muslim schools also spurred the Turks to improve the quality of education in their own schools. Ziya Bey complained bitterly that the Turks were far behind in promoting literacy… The conservative Istanbul newspaper Basiret in the 1870′s demanded as a remedy that the government severely control the Greek and Armenian schools. But the actual result of improved Westernized schools among the non-Muslim millets seems to have been to prod the Turks to greater efforts[9].

Therefore it would be easier or it would make more sense in the minds of the Ottoman elite to look for their own savages and subalterns in Africa and the Arab provinces. The civilizing mission of the empire as well as the geographic boundaries and territories to become parts of the ‘Other’ were not, however, to be limited within the existing borders only. On one hand just in parallel with the emergence of the ‘borrowed colonialism’ and ‘Ottoman Orientalism’ there existed a specific view of the West and/or of Europe, which is known as the ‘Occidentalist’ approach and was not limited to just opposing to the West or constructing the ‘Other’. Interestingly enough, Europe appeared both as a kind of antithesis and as a sample at the same time. If in terms of its material progress it was viewed both as a good example and a source for deriving the specific pattern of creating ones own ‘orientalism’ or ‘colonialism’, it’s “moral progress”, on the other hand, was not to be emulated or imitated by the Ottomans as Ahmet Midhat suggested in late nineteenth century[10].

The introduction of Western-style education was one of the ways of ‘borrowing’ the tools to build an empire of the new kind.

The creation and establishment of libraries, public monuments and museums (therefore development of archaeology and other relevant fields of science) were also important ways of displaying the might, the culture and the progress of the state. It was precisely at this period that the first archaeological expeditions began to operate on the Ottoman territories and it was also during the same period, when major museums were established not only in Istanbul, the capital city of the empire, but also in other major cities such as Cairo and Damascus. One such example, where the Ottoman Empire “developed diverse and independent collections to display those aspects of its identity that became vital to its independence and survival” was the section of the Ottoman Imperial Museum displaying the items of Islamic Arts[11]. Wendy Shaw notes that the “Ottoman museums mimicked their European forebears only to subvert the assumptions of power implicit in them”[12]. The opening of the Islamic Arts section is also remarkable as an attempt of both inviting Islam into the scene as a significant aspect of Ottoman identity and the religion of the empire (rather than that of the Arabs only) and a modern way of looking at Islam per se, where it ceased to bear solely a spiritual and divine meaning, which in its turn could be viewed as a step towards a more secularized perception of Islam, Islamic art, lifestyle and society. A copy of the Koran as well as other items, which while in the mosque, have some special religious significance, gain more the role and meaning of just items, subjects worth to show and to see in the museum among many other ‘things’ be those paintings, antique items of art or a hundred-years-old cannon. Bringing those items from the mosque to the museum could be viewed as another step in creating the background for the ‘borrowed colonialism’ or as a first step towards secularization hand in hand with the rise of a new kind of identity, which would be based on ethnicity (Turkish) rather than the general ‘Ottomanness’ in the first place and then only, possibly, religion.

As mentioned above, it was not only the notion of the savage nomads, which, as far as they belonged to the Ottoman territories, were still perceived as a part of the ‘Self,’ although a backward part, which, however, could and should be brought up to a decent level of civilization. Writing and publishing travelogues, both real travel memoirs and fiction, about the non-Ottoman Islamic world gained popularity since the second half of the nineteenth century. Ahmet Midhat was among a number of other authors (Mehemmed Mihri, Abdülkadir Cami Bey etc), which ascribed a great political, economic and cultural significance to travelling and writing travelogues[13]. Just as there was no agreed and coherent discourse on modernization, resisting the negative perceptions of the West towards the Ottoman Empire, bringing changes through reforms or creating a specifically designed ‘Orientalism’ of their own, there was also no overall picture or discourse to define the non-Ottoman Muslims, as Herzog and Motika also argue:

Reading modern Ottoman travelogues which deal with voyages to the Muslim ‘outback’ makes it clear that the construction of “Otherness” was multi-facetted…  However, there seems to have been a common feeling of Ottoman superiority vis-a-vis the rest of the Islamic world, which included a hierarchy of relegations ranging from “our little brother” Afghanistan to “those savage” Tuaregs who were implied to be incorrigible desert bandits. Perhaps not surprisingly, Iran appears to be placed right at the bottom of this hierarchy[14].

Iran has been both a competitor of the Ottoman state and a Shi‘ite rival of the pre-dominantly Sunni Ottoman Muslims as well as the Muslims of Central Asia. The specificity of Ottoman ‘construction of “Otherness”’ becomes even more fascinating in this context since again there is not a single and firmly designated standard criteria of perceiving the ‘Others’ or possibly future parts of the ‘Self’ as the example of depicting the Shi‘ite Muslim Iranians as uncivilized savages while embracing the Turkic-speaking, but yet again Shi‘ite Muslims of the South Caucasus (later to be called Azerbaijanis) within the general picture of “our little brothers”:

Several important Baku intellectuals […] praised their Islamic zeal. The Young Turks remained there sixteen days. During the last evening, a fare-well party was given by their “brothers in faith” (ihvan-i din) and a joint communique was set declaring, among other things, that the day of this party was “the date of the unity of the Turks” (tevhid-i Etrak tarihi)[15].

It is true that the above-mentioned passage relates to a somewhat later period when the changes in the Ottoman Empire had finally come to a point to witness an explicit emergence and growth of Turkish nationalism, but as a matter of fact, the same connotation of ‘Turkishness’ could be found in earlier works published in 1870s-1890s, when it should seemingly be more about the still unclear ‘Ottoman’ or possibly Islamic identity. Still, even there one finds the notion of being Turkish, rather than just Muslim, as an important precondition for getting an access to power, while also “many Turkish officers of the Ottoman military, – as Ussama Makdisi notes, – regarded the Arabs as fellow Muslims indeed, as once noble members of the race of the Prophet who could be redeemed and raised up by the Turkish race”[16].  Finally, the great interest of the same Ottoman intellectuals (who also shaped the ‘Ottoman Orientalism’) towards the Turkic-speaking Muslims of Central Asia comes as another indicator of an interesting intercourse of the ‘Ottoman Orientalism’ or ‘borrowed colonialism’ with the inconsistent variations between pan-Islamism and pan-Turkism.

As the above examples show, at the very same time Iran could be viewed as the necessary ‘Other’ and an object of the ‘Ottoman Orientalism’ while the Muslims of Central Asia or the Caucasus could appear more as objects of interest in terms of further expansion with a somewhat different interpretation of the matter though: that of the “unity of Turks”, where it was not always seen as necessary to emphasize the supposed backwardness of, let us say, Central Asian “little brothers”. Instead, those were often described just as fellow Turks, and the territories they live in as the original land of the ‘Ottomans’ thus giving it a kind of ritualized and spiritualized significance and explaining the importance of unity rather than that of the civilizing mission.

It could appear to be meaningless to discuss seemingly two different phenomena in a short paper like this, but a major point here would be the acknowledgment that although undoubtedly there existed a specific kind of ‘orientalism’ in the 19^th and 20^th-century Ottoman Empire, it was, however, neither a complete reproduction of what the West had already been putting into practice long time ago nor it was necessarily a desperate attempt of resistance to protect the empire from the aggressive imperial powers of Europe. ‘Borrowed colonialism’ was given a preference here just for that very purpose of arguing that it was rather an attempt of the Ottoman elite, basically comprised of Muslim Turks, to bring new changes, launch a borrowed mechanism and use newly-acquired tools for establishing their own style of colonialism and possibly extending its power towards new territories, by using both religion and common Turkic origin as parts of the rhetoric not at all limited to the declared mission civilizatrice within the empire itself. All these phenomena are viewed as parts of the larger idea of ‘colonialism’ rather than just ‘orientalism’ and/or nationalism, since very often the very same individuals were at the same time Ottoman orientalists, Ottoman colonialists, Turkish nationalists and Islamic reformers. Selim Deringil’s definition of Ottoman colonialism would probably be a most appropriate form to sum up this short attempt of looking at the issue:

The hybrid unique nature of Ottoman colonialism may very well be a useful mirror to hold up to Western colonialism as a way of deepening our understanding of what is at the bottom of it all: power and the enforcement of rule over people who don’t want you there in the first place[17].

Sources

Davison, Roderic H. “Westernized Education in Ottoman Turkey,” Middle East Journal, Vol. 15, No. 3 (Summer, 1961), pp. 289-301.

Deringil, Selim. “”They Live in a State of Nomadism and Savagery”: The Late Ottoman Empire and the Post- Colonial Debate,” Comparative Studies in Society and History, Vol. 45, No. 2 (April, 2003), pp. 311-342.

Findley, Carter Vaughn. “An Ottoman Occidentalist in Europe: Ahmed Midhat Meets Madame Gülnar, 1889,” The American Historical Review, Vol. 103, No. 1 (Feb., 1998), pp. 15-49.

Gocek, Fatma Muge. “Ethnic Segmentation, Western Education, and Political Outcomes: Nineteenth-Century Ottoman Society,” Poetics Today, Vol. 14, No. 3, Cultural Processes in Muslim and Arab Societies: Modern Period I (Autumn, 1993), pp. 507-538.

Herzog, Christoph and Motika, Raoul.  “Orientalism “alla turca”: Late 19th / Early 20th Century Ottoman Voyages into the Muslim ‘Outback’,”  Die Welt des Islams, New Series, Vol. 40, Issue 2, Ottoman Travels and Travel Accounts from an Earlier Age of Globalization (Jul., 2000), pp. 139-195.

Makdisi, Ussama. “Ottoman Orientalism,” The American Historical Review, Vol. 107, No. 3 (Jun., 2002), pp. 768-796.

Shaw, Wendy M. K. “Islamic Arts in the Ottoman Imperial Museum, 1889-1923,” Ars Orientalis, Vol. 30, Exhibiting the Middle East: Collections and Perceptions of Islamic Art (2000), pp. 55-68.

[2] Ibid., p. 314.

[3] Ibid., p. 342.

[4] See Ussama Makdisi, “Ottoman Orientalism,” The American Historical Review, Vol. 107, No. 3 (Jun., 2002), pp. 768-796.

[5] Selim Deringil, “”They Live in a State of Nomadism and Savagery”: The Late Ottoman Empire and the Post- Colonial Debate,” Comparative Studies in Society and History, Vol. 45, No. 2 (April, 2003), p. 312.

[6] Ussama Makdisi, “Ottoman Orientalism,” The American Historical Review, Vol. 107, No. 3 (Jun., 2002), p. 773.

[7] Fatma Muge Gocek, “Ethnic Segmentation, Western Education, and Political Outcomes: Nineteenth-Century Ottoman Society,” Poetics Today, Vol. 14, No. 3, Cultural Processes in Muslim and Arab Societies: Modern Period I (Autumn, 1993), p. 514.

[8] Ibid., p. 524.

[9] Roderic H. Davison, “Westernized Education in Ottoman Turkey,” Middle East Journal, Vol. 15, No. 3 (Summer, 1961), p. 299.

[10] Carter Vaughn Findley, “An Ottoman Occidentalist in Europe: Ahmed Midhat Meets Madame Gülnar, 1889,” The American Historical Review, Vol. 103, No. 1 (Feb., 1998), pp. 44-45.

[11] Wendy M. K. Shaw, “Islamic Arts in the Ottoman Imperial Museum, 1889-1923,” Ars Orientalis, Vol. 30, Exhibiting the Middle East: Collections and Perceptions of Islamic Art (2000), p. 56.

[12] Ibid., p. 59.

[13] Christoph Herzog and Raoul Motika, “Orientalism “alla turca”: Late 19th / Early 20th Century Ottoman Voyages into the Muslim ‘Outback’,”  Die Welt des Islams, New Series, Vol. 40, Issue 2, Ottoman Travels and Travel Accounts from an Earlier Age of Globalization (Jul., 2000), pp. 139-195.

[14] Ibid., p. 195.

[15] Ibid., p. 189.

[16] Ussama Makdisi, “Ottoman Orientalism,” The American Historical Review, Vol. 107, No. 3 (Jun., 2002), p. 792.

[17] Selim Deringil, “”They Live in a State of Nomadism and Savagery”: The Late Ottoman Empire and the Post- Colonial Debate,” Comparative Studies in Society and History, Vol. 45, No. 2 (April, 2003), pp. 316-317.